EPISTEMOLOGI
IRFANI
A. PENDAHULUAN
Epistemologi
lazimnya disebut teori pengetahuan yang secara umum membicarakan mengenai
sumber-sumber, karakteristik, dan kebenaran pengetahuan.[1]
Epistemologi atau teori tentang ilmu menjadi perhatian utama para cendekiawan
muslim di masa silam. Mereka sepenuhnya menyadari tentang pentingnya mendefinisikan
ilmu untuk mencari klarifikasi, menjelaskan sumber-sumber, menerangkan metode-metodenya,
serta mengklarifikasikannya ke dalam berbagai disiplin, menjelaskan hierarki
dan interelasinya. Berbagai upaya yang terus menerus dalam mengetengahkan
eksposisi ilmu terinspirasi oleh keyakinan yang kuat terhadap doktrin ajaran Islam
yang paling fundamental, yaitu tauhid.
Filsafat
Ilmu meliputi pembahasan Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi. Ketiganya
merupakan tiga cabang besar dari filsafat. Ontologi atau
teori hakikat membicarakan pengetahuan itu sendiri. Membicarakan apa
sebenarnya dari sesuatu. Epistemologi atau teori pengetahuan membicarakan cara
memperoleh suatu pengetahuan. Bagaimana kita memperoleh suatu pengetahuan.
Sedangkan yang terakhir, Aksiologi atau teori nilai membicarakan apa manfaat
atau guna dari pengetahuan yang sebelumnya telah kita ketahui hakikat dan cara
memperolehnya.[2]
Aspek
kedua dari ketiga cabang filsafat tersebut, yakni Epistemologi dalam rumusan
lain disebutkan bahwa epistemologi adalah cabang filsafat yang
membicarakan tentang terjadinya pengetahuan, asal mula pengetahuan,
batas-batas, sifat metode dan keahlian pengetahuan. Oleh karena itu sistematika
epistemologi adalah terjadinya pengetahuan, teori kebanaran, metode-metode
ilmiah, dan aliran-aliran teori pengetahuan.[3]
Sejarah tentang peerkembangan Ilmu
merupakan sebuah prestasi pencapaian sebuah kesuksesan. Karena dengan itu
manusia mulai terlepas dari belenggu-belenggu pemikirab yang berasaskan pada
pemikiran kebodohan dan takhayul. Asal usul permulaan munculnya ilmu
pengetahuan sangat erat kaitanya dengan sifat asli fitrah manusia
yang memiliki sifat selalu ingin tahu dan berfikir untuk menemukan sebuah
kebenaran namun tetap berpegang pada nilai-nilai kebijaksanaan, atau yang
sering dusebut dengan berfikit filosofi.
Perjalanan ilmu pengetahuan dari
masa ke masa sehingga sampai pada tahap ilmu modern seperti sekarang ini
ternyata tidak semulus yang kita kira. Banyak perdebatan, perbedaan pendapat
serta penyelisihan yang diakibatkan paham filosof masing-masing yang dianut
oleh para ilmuan pada masa itu. Khusunya di abad ke-19 terdapat tentang adanya
pembedaan-pembedaan antara ilmu, industri dan filsafat, dan tiga atau empat
abad sebelumya. Para sejarahwan menemukan bahwa study terhadap alam dilaksanakan
dalam suatu kerangka asumsi-asumsi tentang dunia atau berdasarkan pada
kepercayaan dan tahayul. Namun seiring dengan munculnya sifat berfikir filosofi
pemikran tersebut lambat lain semakin ditinggalkan dan diganti dengan sikap
ilmiah denga hasil yang faktual serta didukung dengan data-data yang empiris.
Dalam kajian Epistemologi
terdapat banyak bagian-bagian yang masing-masing sebagai rancang bangun, yang
kemudian membentuk sebuah disiplin ilmu secara otonom. Salah satunya adalah
Epistemologi Irfani, yang dikatakan merupakan salah satu cabang dari ilmu
filsafat islam, seperti halnya Burhani dan Bayani. Namun ketika pembahasan
berlanjut ke ranah ilmu pengetahuan secara umum, maka tentu Epistemologi Irfani
juga mempunyai andil di dalamnya. Mungkin Epistemologi Irfani dianggap merupakan bagian kecil dari cabang
filsafat keseluruhan. Namun dalam pembahasannya akan ditemukan
fenomena-fenomena menarik yang justru dapat sebagai awal dari ideology
selanjutnya. Di sini pemakalah akan membahas tentang hal-hal yang mencakup
tentang epistemologi irfani (pengertian epistemologi irfani, perkembangan
epistemologi dan metode yang digunakan dalam epistemologi irfani).
B. PENGERTIAN EPISTEMOLOGI
IRFANI
Secara
etimologis, kata Irfani berasal dari bahsa arab adalah bentuk mashdar (infinitif)
dari kata ‘arafa yang berarti tahu/mengetahui. Seakar pula dengan kata Ma’ruf (Keba-jikan) dan Ma’rifat (pengetahuan).[4]
Dalam
kalangan sufi al-irfan berarti al-kasyf dan al-ilham.
Dilihat dari segi maknanya dapat dilihat bahwasannya sistem pengetahuan irfani adalah
sebuah sistem pengetahuan di mana sumber pengetahuannya adalah intuisi. Suatu
pengetahuan diperoleh secara langsung tanpa perantara dan proses pembuktian.
Pengetahuan tercipta dalam kalbu sedemikian rupa setelah kalbu memperoleh
pembersihan melalui mujahadah dan latihan spiritual sehingga tirai yang
menutupi kalbu terhadap kebenaran tersebut itu menjadi terbuka.
Ada beberapa pengertian tentang epistemologi
irfani.
Pertama, Epistemologi irfani adalah cara memperoleh pengetahuan yang didasarkan pada kasyf,
yaitu, tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Pengetahuan dengan
metode berpikir irfani diperoleh dengan olah ruhani.
Kedua, epistemologi
Irfani adalah cara memperoleh pengetahuan dengan mengandalkan
pengalaman batin. Ketiga, ada juga yang mengatakan epistimologi adalah cara memperoleh pengetahuan
yang lebih dekat dengan intuisi, namun intuisi yang dekat dengan spiritual.
Tahapan
untuk memperoleh pengetahuan irfani ada tiga, yaitu persiapan, penerimaan, dan
pengungkapan. Berangkat
dari pengertian di atas dapat diketahui bahwa Epistemologi ‘irfani lebih
bersumber pada intuisi dan bukannya teks. Sumber pokok ilmu pengetahuan dalam
tradisi berfikir dan berpikir ‘irfani adalah experience (pengalaman).
Pengalaman hidup sehari-hari yang otentik, sesungguhnya merupakan pelajaran
yang tidak ternilai harganya.
Semua pengalaman
otentik dapat dirasakan secara langsung oleh seluruh umat manusia apapun warna
kulit, ras, budaya dan agama yang dipeluknya, tanpa harus mengatakannya terlebih
dahulu lewat pengungkapan bahasa maupun logika. Validitas kebenaran
epistemologi ‘irfani hanya dapat dirasakan dan dihayati secara
langsung, intuisi, al-dzauq atau perasaan. Dan berpikir Irfani ini
kebanyakan dilakukan oleh golongan kaum sufi.
C. PERKEMBANGAN
IRFANI
Perkembangan irfan, secara umum,
bisa dibagi dalam lima fase. Pertama, fase pembibitan, terjadi pada abad
pertama hijriyah. Pada masa ini, apa yang disebut irfan baru ada dalam bentuk
laku zuhud. Kenyataan ini, menurut Thabathabai, karena para tokoh sufisme yang
dikenal sebagai orang–orang suci tidak berbicara tentang irfan secara terbuka,
meski mengakui bahwa mereka dididik dalam spiritualisme oleh Rasul atau para
sahabat. Karakter asketisisme (zuhud) periode ini adalah:
1.
Berdasarkan
ajaran Al-Quran dan sunnah, yakni menjauhi hal-hal duniawi demi meraih pahala
dan menjaga diri dari neraka.
2.
Bersifat
praktis, tanpa ada perhatian untuk menyusun teori atas praktek-praktek yang
dilakukan.
3.
Motivasi zuhudnya
adalah rasa takut, yakni rasa takut yang muncul dari landasan amal keagamaan
secara sungguh-sungguh.
Kedua, fase kelahiran, terjadi pada
abad kedua hijrah. Pada masa ini, beberapa tokoh sufisme mulai berbicara
terbuka tentang irfan. Karya-karya tentang irfan juga mulai ditulis, diawali
Riwayat Huquq Allah karya Hasan Basri (642-728 M) yang dianggap sebagai tulisan
pertama tentang irfan, kemudian diikuti Mishbah al Syari’ah karya Fudlail ibn
Iyadl (803 M). laku asketisme juga berubah. Jika awalnya dilakukan atas dasar
takut dan mengharap pahala, dalam periode ini, di tangan Rabiah Adawiyah (801
M). Zuhud dilakukan atas dasar cinta kepada Tuhan, bebas dari rasa takut adalah
harapan mendapat pahala. Menurut Nicholson, zuhud ini adalah model perilaku
irfan yang paling dini atau irfan periode awal.
Ketiga, fase pertumbuhan, terjadi
abad 3-4 hijriyah. Sejak awal abad ke-3 H, para tokoh sufisme mulai menaruh
perhatian terhadap hal-hal yang berkaitan dengan jiwa dan tingkah laku,
sehingga sufisme menjadi ilmu moral keagamaan (akhlaq). Pembahasan masalah ini
lebih lanjut mendorong mereka untuk membahas soal pengetahuan intutif berikut
sarana dan metodenya, tentang dzat Tuhan dan hubungan-Nya dengan manusia atau
hubungan manusia dengan-Nya.
Dengan demikian dengan fase ini,
irfan telah mengkaji soal moral, tingkah laku dan peningkatannya. Pengenalan
intuitif langsung pada tuhan, kefanaan dalam realitas mutlak. Pencapaian
kebahagiaan, kecenderungan umum fase ini masih pada psiko-moral, belum pada
tingkat metafisis. Ide-ide metafisis yang belum terungkap secara jelas. Karena
itu, Nicholson menyatakan dari segi teoritis dan praktis, kaum sufis fase ini
telah merancang suatu sistem yang sempurna tentang irfan. Akan tetapi, karena
bukan filosof, mereka sedikit menaruh perhatian terhadap problem-problem metafisika.
Keempat, fase puncak, terjadi pada
abad ke-5 H. Pada masa periode ini irfan mencapai masa gemilang. Banyak pribadi
besar yang lahir dan menulis tentang irfan, antara lain Sai Abu Khair (w.1048
M) yang menulis ruba’iyat, Ibn Utsman Al-Hujwiri (w.1077 M) menulis kasyf
Al-Mahjub, dan Abdullah Al-Anshori (w.1088 M) menulis manazil al sa’irin, salah
satu terpenting dalam irfan. Puncaknya Al-Ghazali (w. 1111 M) menulis ihya’
Ulum al-Din yang menyelaraskan tasawuf dan fiqh (irfan dan bayani). Menurut
Nicholson dan TJ. De Boer, ditangan Al-Ghazali, irfan menjadi jalan yang jelas
karakternya untuk mencapai pengenalan serta kefanaan dalam tauhid dan
kebahagiaan.
Kelima, Fase Spesikasi, terjadi
abad ke-6 dan 7 H. Berkat pengaruh pribadi Al-Gazali yang besar, lrfani memjadi
semakin dukenal dan berkembangan dalam masyarakat islam. Dengan demikian, pada
fase ini, secara epistemologis, irfani telah terpecah (terspesifikasi) dalam
dua aliran. (1) Irfan Sunni, menurut istilah taftazani, yang cenderung pada
perilaku praktis (etika) dalam bentuk tarikat-tarikat,(2) Irfan Teoritis yang
didomlnasi pemikiran filsafat. Disampingitu, dalam pandangan jabirin, ditambah
aliran kebatinan yang didomlnasi aspek mistik. Meski demikian, menurut
Mathahari, irfan praktis tetap tidak sama dengan etika dan irfan teoris berbeda
dengan filsafat.
Keenam, Fase kemunduran, terjadi
sejak abad ke-8 H. Sejak abad itu, irfan tidak mengalami perkembangan berarti,
bahkan justru mengalami kemunduran. Pada tokohnya lebih cenderung pada
pemberian komentar dan ikhtiar atas karya-karya terdahulu, dan lelih menekan bentuk
ritus dan formalisme, yang mendoring mereka menyimpang dari substansi ajarannya
sendiri. Para pengikut memang semakin bertambah, tetapi
di sana tidak muncul pribadi unggul yang mencapai kedudukan ruhaniyah cukup
terhormat seperti para pendahulunya.[5]
D. METODE
IRFANI
Pengetahuan irfani
tidak didasarkan atas teks seperti halnya bayani, tidak juga didasarkan pada
rasio sepertihalnya burhani, tetapi pada kasyf, tersingkapnya
rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Disebutkan juga bahwa Irfani ini erat kaitannya dengan konsep
tasawuf. Karena
itu, pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan analisa teks tetapi dengan
olah ruhani, di mana dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan
pengetahuan langsung kepadanya.[6]
Masuk dalam pikiran, dikonsep kemudian dikemukakan kepada orang lain secara
logis. Dengan demikian pengetahuan irfani setidaknya diperoleh melalui tiga
tahapan;[7]
Dalam epistemologi
irfani, untuk bisa menerima limpahan pengetahuan (kasyf), seseorang
harus menempuh jenjang-jenjang kehidupan spiritual. Setidaknya ada tujuh
tahapan yang harus dijalani, mulai dari bawah menuju puncak, ketujuh tahapan
itu adalah:
a.
Taubat, yakni, meninggalkan segala perbuatan yang kurang baik
disertai penyesalan yang mendalam untuk kemudian menggantinya dengan
perbuatan-perbuatan baru yang terpuji. Perilaku taubat ini sendiri terdiri atas
beberapa tingkatan. Pertama-tama, taubat dari perbuatan-perbuatan dosa dan
makanan haram, kemudian taubat dari ghaflah (lalai mengingat Tuhan), dan
puncaknya taubat dari klaim bahwa dirinya telah melakukan taubat. Menurut
al-Qusyairi, taubat adalah landasan dan tahapan pertama bagi perjalanan spiritual
berikutnya. Jika seseorang tidak berhasil membersihkan dirinya pada tahapan
ini, ia akan sulit untuk naik pada jenjang berikutnya.
b.
Wara`, yakni, menjauhkan diri dari segala sesuatu yang tidak
jelas statusnya (syubhat). Dalam tasawuf, wara’ ini terdiri atas dua
tingkatan, lahir dan batin. Wara’ lahir berarti tidak melakukan sesuatu kecuali
untuk beribadah kepada Tuhan, sedang wara’batin adalah tidak memasukkan sesuatu
apapun dalam hati kecuali Tuhan.
c.
Zuhud yakni, tidak tamak dan tidak mengutamakan kehidupan
dunia. Ini lebih serius dan lebih tinggi disbanding tingkat sebelumnya, karena
di sini tidak hanya menjaga dari yang syubhat, bahkan juga yang halal. Meski
demikian, zuhud bukan berarti meninggalkan harta sama sekali. Menurut Abu Bakar
Al-Syibli, seseorang tidak dianggap zuhud jika hal itu terjadi lantaran ia
memang tidak mempunyai harta. Zuhud adalah bahwa hati tidak tersibukkan oleh
sesuatu apapun kecuali Tuhan (meski di sana banyak kekayaan). Semua tidak
berarti di hatinya dan tidak memberi pengaruh dalam hubungannya dengan Tuhan.
d.
Faqir, yakni, mengosongkan seluruh fikiran dan harapan dari
kehidupan masa kini dan masa yang akan datang, dan tidak menghendaki sesuatu
apapun kecuali Tuhan SWT, sehingga ia tidak terikat dengan apapun dan hati
tidak menginginkan sesuatupun. Dengan demikian, jika pada tingkat wara’
seseorang berusaha meninggalkan perkara subhat, pada tingkat zuhud mulai
meninggalkan segala keinginan yang bersifat duniawi, maka pada tingkat ini
sudah pada puncaknya, mengkosongkan hati dari seluruh ikatan kecuali pada
Tuhan. Tingkat faqir merupakan realisasi dari upaya pensucian hati secara
keseluruhan dari segala yang selain Tuhan (tahhir al-qalbi bi al-kulliyah
‘anma siwa Allah).
e.
Sabar, yakni menerima segala cobaan atau bencana dengan
rela, tanpa menunjukkan rasa kesal atau marah. Menurut Al-Junaidi Al-Baghdadi
(830-910 M), sabar berarti rela menanggung beban, kesulitan, kesempitan, dan
sejenisnya semata-mata demi untuk mendapat rida Allah SWT hingga saat-saat
sulit tersebut berlalu.
f.
Tawakkal, yakni, percaya atas segala apa yang ditentukan Tuhan.
Tahap awal dari tawakkal adalah menyerahkan diri pada Tuhan laksana mayat di
hadapan orang yang memandikan. Namun, menurut Qusyairi (986-1072 M), hal ini
bukan berarti fatalisme (jabariyah), karena tawakal adalah kondisi dalam hati
dan itu tidak menghalangi seseorang untuk bekerja mencari nafkah demi
kelangsungan hidupnya. Begitu pula sebaliknya, apa yang dikerjakan tidak
menafikan tawakal dalam hatinya sehingga jika mengalami kesulitan ia akan
menyadari bahwa itu berarti takdir-Nya dan jika berhasil berarti atas
kemudahan-Nya.
g.
Ridla, yakni, hilangnya rasa ketidaksenangan dalam
hati sehingga yang tersisa hanya gembira dan sukacita terhadap segala apa yang
diberikan dan ditentukan Tuhan kepadanya. Menurut Abu Nasr Al-Sarraj (w.988 M),
rida adalah tahap terakhir dari seluruh rangkaian maqamat.[9]
Setelah mencapai tingkat tertentu dalam spiritual, seseorang akan
mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan secara iluminatif atau noetic
yang diistilahkan dengan kasyaf sehingga dia akan dapat mencapai musyahadah
dan akhirnya ittihad. Menurut Al-Qusyairi, kasyf adalah
kesadaran hati akan sifat-sifat kebenaran, musyahadah adalah penyaksian
hati atas realitas kebenaran, sedang ittihad adalah penyatuan hati
(diri) dengan realitas kebenaran itu sendiri.
Dalam kajian filsafat Mehdi H. Yazdi, persoalan tersebut dapat
digambarkan sebagai berikut. Ketika seseorang mencapai tingkatan spiritual
tertentu, dia akan mendapatkan realitas kesadaran diri yang demikian mutlak (kasyf)
sehingga dengan kesadaran itu ia mampu melihat realitas dirinya sendiri (musyahadah)
sebagai objek yang diketahui. Namun, realitas kesadaran dan realitas yang
disadari tersebut, karena bukan objek eksternal, keduanya bukan sesuatu yang
berbeda melainkan merupakan eksistensi yang sama sehingga objek yang diketahui
tidak lain adalah kesadaran yang mengetahui itu sendiri, begitu pula sebaliknya
(ittihad). Oleh karena itu, dalam perspektif epistemologis, pengetahuan
irfani ini tidak diperoleh melalui representasi data-dderaindra apa pun, bahkan
objek eksternal sama sekali tidak berfungsi dalam pembentukan gagasan umum
pengetahuan ini. Pengetahuan ini justru terbentuk melalui unifikasi
eksistensial yang oleh Mehdi Heiri Yazdi disebut sebagai ilmu huduri atau
pengetahuan swaobjek (self-object-knowledge), atau jika dalam teori
permainan bahasa (language game) Wittgenstein (1889-1951 M), pengetahuan
irfani ini tidak lain adalah bahasa ‘wujud’ itu sendiri.
2.
Penerimaan
Jika telah mencapai
tingkat tertentu dalam sufisme,
seseorang akan mendapatkan limpahan pengetahuan langsung dari Tuhan secara
illuminatif (pencerahan). Pada tahap ini seseorang akan mendapatkan realitas
kesadaran diri yang demikian mutlak (kasyf), sehingga dengan kesadaran
itu ia mampu melihat realitas dirinya sendiri (musyâhadah) sebagai objek
yang diketahui. Namun, realitas kesadaran dan realitas yang disadari tersebut,
keduanya bukan sesuatu yang berbeda tetapi merupakan eksistensi yang sama,
sehingga objek yang diketahui tidak lain adalah kesadaran yang mengetahui itu
sendiri, begitu pula sebaliknya (ittihâd), yang dalam kajian Mehdi Yazdi disebut ‘Ilmu Huduri’
atau pengetahuan swaobjek (self object knowledge).
Menemukan kebenaran
dengan cara ini juga diakui John S. Brubacher dalam bukunya, Modern
Philosophies of Education, bahwa salah satu dari teori tentang kebenaran
adalah Teori Religius (Re-ligious), yaitu kebenaran adalah kebenaran
ilahi= divine truth, kebe-naran yang bersumber dari Tuhan,
kebenaran disampaikan melalui wahyu (ilham). Kebenaran tidak cukup diukur
dengan interes dan rasio individu, akan tetapi harus bisa menjawab kebutuhan
dan memberi keyakinan pada seluruh umat. Karena itu kebenaran haruslah mutlak,
berlaku sepanjang sejarah manusia.[10]
Pengetahuan semacam
ini di dunia islam sering disebut dengan ilham, seperti yang dikatakan Ali Issa
Othman, bahwa Pengetahuan yang diperoleh di dalam “kebangkitan” disebut ilham.
Tetapi ilham bukan merupakan wahyu atau kenabian. Wahyu merupakan kata-kata yang
menggambarkan hal-hal yang tidak dapat dilihat secara umum, yang diurunkan
Allah dengan maksud supaya disampakan kepada orang-orang lain sebagai
petunjuk-petunjuk dari Allah, sedangkan ilham hanya merupakan “pengungkapan”
kepada manusia pribadi yang disampaikan melalui batinnya. Wahyu hanya diberikan
kepada nabi-nabi, sedang ilham diberikan kepada siapa saja yang diperkenankan
Allah.[11]
3.
Pengungkapan
Yakni
pengalaman mistik diinterpretasikan dan diungkapkan kepada orang lain, lewat
ucapan atau tulisan. Namun, karena penge-tahuan irfani bukan masuk tatanan
konsepsi dan representasi tetapi terkait dengan kesatuan simpleks kehadiran
Tuhan dalam diri dan kehadiran diri dalam Tuhan,[12]
sehingga tidak bisa dikomunikasikan, maka tidak semua pengalaman ini bisa
diungkapkan.[13]
Hal ini dibenarkan pula oleh Ali Issa Othman;
“Pengetahuan tentang kebenaran
tidak dapat diungkapkan secara umum dan hanya dapat diketahui secara pribadi.
Usaha-usaha untuk merumuskannya ke dalam kata-kata hanya akan menyesatkan.
Kata-kata tidak dapat melukiskan kenyataan, karena kata-kata hanya diciptakan
untuk mengutarakan hal-hal secara sepakat, dan kebenaran itu tidak dikenal
secara sepakat”.[14]
Kemudian
beberapa cara pengungkapan makna atau dimensi batin yang diperoleh dari
hasil kasyf tersebut adalah; Pertama, dapat diungkapkan
dengan cara i`tibâr atau qiyas irfani. Yakni
analogi makna batin yang ditangkap dalam kasyf kepada makna zahir yang ada
dalam teks. Kedua, diungkapkan
lewatsyathahât, suatu ungkapan lisan tentang perasaan (al-wijdân)
karena limpahan pengetahuan langsung dari sumbernya dan dibarengi dengan
pengakuan. Ungkapan-ungkapan seperti itu menjadi tidak beraturan dan diluar
kesadaran, karena keluar saat seseorang mengalami suatu pengalaman intuitif
yang sangat men-dalam, sehingga sering tidak sesuai dengan kaidah teologis
maupun epistemologis tertentu, sehingga karena itu pula ia sering dihujat dan
dinilai menyimpang dari ajaran islam yang baku. Meski demikian, secara umum, syathahât sebenarnya
diterima dikalangan sufisme, meskipun dikalangan sufisme sunni yang membatasi
diri pada aturan syariat, dengan syarat bahwa syathahât tersebut
harus ditakwilkan, yakni ungkapannya harus terlebih dahulu dikembalikan pada
makna zahir teks. Artinya, syathahat tidak boleh diungkapkan
secara ‘liar’ dan berseberangan dengan ketentuan syariat yang ada.
Metode analogi seperti di atas, menurut
al-Jabiri, juga dikenal dalam pemikiran di Barat, yakni dalam aliran filsafat
esoterik, yang disebut analogi intuitif. Namun, dalam
analogi filsafat esoterik, perbandingan (qiyas) bukan dialakukan atas
dasar kesamaan tetapi karena adanya keterpengaruhan. Bagi al-Jabiri, dengan
tidak adanya kesetaraan atau kesamaan diantara dua hal yang dianalogikan
berarti analogi (qiyas) tersebut telah jatuh. Karena itu, dan ini
merupakan kesalahan al-Jabiri, ia menggunakan metode analogi Barat tersebut
untuk menganalisa irfani Islam, sehingga menganggap bahwa pengetahuan irfani
yang dibangun diatas dasar qiyas bukan sesuatu yang luar biasa tetapi hanya
kreatifitas akal yang didasarkan atas imajinasi. Lebih lanjut, irfani akhirnya
hanya merupakan filsafatisasi mitos-mitos, yang tidak memberikan kontribusi
apapun terhadap pembangunan masyarakat. Padahal, irfani
islam sama sekali berbeda dengan mistik di barat, meski di beberapa bagian ada
kesamaan. Irfani lebih berkaitan dengan kebersihan jiwa, rasa dan kayakinan
hati, sementara mistik barat kurang berkaitan dengan semua itu tetapi lebih
bersifat positifistik.
Pengetahuan
irfani tidak didasarkan atas objek eksternal atau runtutan logis, melainkan
dari diri sendiri, tepatnya dari realitas kesadaran diri yang dalam bahasa tasawuf
disebut kasyf. Sedemikian, sehingga ia tidak dapat diuji berdasarkan validitas
korespondensi maupun koheren. Lebih jauh, objeknya tidak lain hanyabersifat
immaterial dan essensial, tetapi sekaligus juga bersifat swaobjektif (self-object-kowledge),
sehingga apa yang disebut sebagai objektivitas objek tidak lain bersifat
analitis dan terwujudnya dalam tindakan mengetahui itu sendiri.[15]
Dari
pemaparan di atas penulis menyimpulkan
bahwasanya irfani tidak dapat dibuktikan kebenarannya secara korespondensi dan
koherensi, karena epistemologi irfani diistilahkan sebagai pengetahuan tentang
(knowledge of) sebuah pengetahuan intuitif yang diperoleh secara
langsung, yang berbeda dengan “pengetahuan mengenai (knowledge about) sebuah
pengetahuan diskursif yang diperoleh lewat perantara, ataupun rasio. Perbandingan
kebenaran antara epistemologi Bayani, Burhani, dan Irfani dapat dilihat
pada tabel di bawah ini:
Tabel 1. Perbandingan Epistemologi
Bayani, Irfani, dan Burhani
|
Bayani
|
Irfani
|
Burhani
|
|
|
Sumber
|
Teks
Keagamaan/
Nash
|
Ilham/ Intuisi
|
Rasio
|
|
Metode
|
Istinbat/ Istidlal
|
Kasyf
|
Tahlili
(analitik),
Diskursus
|
|
Pendekatan
|
Linguistik
|
Psikho-Gnostik
|
logika
|
|
Tema sentral
|
Ashl
– Furu’
Kata – Makna
|
Zahir
– Batin
Wilayah – Nubuwah
|
Essensi
– Aksistensi
Bahasa – Logika
|
|
Validitas kebenaran
|
Korespondensi
|
Intersubjektif
|
Koherensi
Konsistensi
|
|
Pendukung
|
Kaum
Teolog,
ahli
Fiqh,
ahli Bahasa
|
Kaum Sufi
|
Para Filosof
|
E. KONSEP TEKSTUAL DAN
KONTENSTUAL NASH DALAM EPISTEMOLOGI IRFANI
Sesuai dengan sasaran
bidik Irfani yang esoterik, isu sentral Irfani adalah zahir &
batin, bukan sebagai konsep yang berlawanan tetapi sebagai pasangan. Menurut
Muhasibi (w. 857 M), al-Ghazali (w. 1111 M), Ibn Arabi (w. 1240 M), juga para
sufis yang lain, teks keagamaan (al-Qur`an dan hadits) tidak hanya
mengandung apa yang tersurat (zahir) tetapi juga apa yang tersirat (batin).
Aspek zahir teks adalah bacaannya (tilawah) sedang aspek batinnya adalah
takwilnya.[16]
Jika dianalogikan dengan bayani, konsep zahir-batin ini tidak berbeda
dengan lafad-makna. Bedanya, dalam epistemologi bayani, seseorang berangkat
dari lafat menuju makna, sedang dalam Irfani, seseorang justru berangkat dari
makna menuju lafat, dari batin menuju zahir, atau dalam bahasa al-Ghazali,
makna sebagai ashl, sedang lafat mengikuti makna (sebagai furu’).
Pendapat zahir-batin di
atas didasarkan, pertama, pada al-Qur’an, QS. Luqman: 20, al-An’am:
120 dan khususnya QS. al-Hadid: 3, yang sekaligus digunakan sebagai dasar
pijakan metafisisnya. Kedua, hadits Rasul, ‘Tidak ada satu ayatpun
dalam al-Qur`an kecuali di sana mengandung aspek zahir dan batin, dan setiap
huruf mempunyai had (batas) dan matla’ (tempat terbit). Ketiga,
pernyataan Imam Ali ibn Abi Thalib (w. 660 M). Menurut Ali ra, al-Qur`an
mengandung empat dimensi, zahir, batin, had dan matla’. Aspek zahir
al-Qur`an adalah tilawah, aspek batinnya adalah pemahaman,
aspek had-nya ketentuan halal dan haram, dan matla’nya adalah apa yang
dikehendaki Tuhan atas hamba-Nya.
Menurut Jabiri, makna
batin ini, pertama, diungkapkan dengan cara apa yang disebut
sebagai i’tibar atau qiyas Irfani. Yakni analogi makna batin yang ditangkap
dalam kasyf kepada makna zahir yang ada dalam teks. Sebagai
contoh, qiyas yang dilakukan kaum Syiah yang menyakini keunggulan keluarga Imam
Ali ra. atas QS. Al-Rahman, 19-22. “Dia membiarkan dua lautan mengalir
dan bertemu; di antara keduanya ada batas yang tidak terlampaui dan dari
keduanya keluar mutiara dan marjan”. Dalam hal ini, Ali dan Fatimah
dinisbatkan pada dua lautan, Muhammad saw dinisbatkan pada batas (barzah),
sedang Hasan & Husein dinisbatkan pada mutiara dan marjan. Barzah=Muhammad,
Dua lautan = Ali/Fatimah Dua laut Ali/Fatimah Mutiara & Marjan Hasan/Husein
Contoh lain adalah qiyas yang dilakukan al-Qusyairi atas ayat yang sama.
Menurutnya, dalam hati ini ada dua lautan, yakni khauf (takut) dan
raja’ (harapan), dan dari sana keluar mutiara dan marjan, yakni ahwal
al-shufiyah dan lathaif al-mutawaliyah. Di antara keduanya ada batas yang tak
terlampaui, yakni pengawan Tuhan atas ini dan itu. Artinya, konsep sufisme
tentang khauf dan raja’ dinisbatkan pada kata ‘bahrain’ (dua lautan),
sedang ahwal dan lathaif dinisbatkan pada mutiara dan marjan. Khauf/ Raja’
via Dua lautan Ahwal/ Lathaif Mutiara/ Marjan Dengan
demikian, qiyas Irfani ini tidak sama dengan qiyas bayani atau silogisme.
Qiyas Irfani di sini
berusaha menyesuaikan konsep yang telah ada atau pengetahuan yang diperoleh
lewat kasyf dengan teks. Ibn Arabi menyatakan bahwa zahir al-Qur`an adalah
tafsir, aspek batinnya adalah takwil, had-nya adalah batas kemampuan pemahaman
dan matla`nya adalah puncak pendakian hamba dimana ia menyaksikan Tuhan. Namun,
Jabiri menyangsikan otensitas hadis dan tafsir ini, karena dibagian lain, Ibn
Arabi menyatakan bahwa ia memperoleh hadis tersebut lewat kasyf. Tidak
mengikuti rantai perawian sebagaimana dalam ilmu hadis.
Dengan kata lain,
seperti dikatakan al-Ghazali diatas, zahir teks dijadikan furu’ (cabang)
sedang konsep atau pengetahuan kasyf sebagai ashl (pokok). Karena itu,
qiyas Irfani atau I`tibâr tidak memerlukan persyaratan illat atau pertalian
antara lafat dan makna (qarinah lafdziyah ‘an ma’nawiyah) sebagaimana
yang ada dalam qiyas bayani, tetapi hanya berpedoman pada isyarat (petunjuk
batin). Metode analogi seperti diatas, menurut al-Jabiri, juga
dikenal dalam pemikiran di Barat, yakni dalam aliran filsafat esoterik, yang
disebut analogi intuitif. Namun, dalam analogi filsafat esoterik, perbandingan
bukan dialakukan atas dasar kesamaan tetapi karena adanya keterpengaruhan. Bagi
al-Jabiri, dengan tidak adanya kesetaraan atau kesamaan diantara dua hal yang
dianalogikan berarti analogi (qiyas) tersebut telah jatuh. Karena itu,
dan ini merupakan kesalahan al-Jabiri, ia menggunakan metode analogi Barat
tersebut untuk menganalisa Irfani Islam, sehingga menganggap bahwa pengetahuan
Irfani yang dibangun diantas dasar qiyas bukan sesuatu yang luar biasa tetapi
hanya kreatifitas akal yang didasarkan atas imajinasi. Lebih lanjut, Irfani
akhirnya hanya merupakan filsafatisasi mitos-mitos, yang tidak memberikan
kontribusi apapun terhadap pembangunan masyarakat. Padahal, Irfani Islam
sama sekali berbeda dengan mistik di Barat, meski dibeberapa bagian ada
kesamaan.
Irfani lebih berkaitan
dengan kebersihan jiwa, rasa dan kayakinan hati, sementara mistik Barat kurang
berkaitan dengan semua itu dan lebih positifistik. Karena itu, menggunakan alat
ukur mistik Barat untuk menganalisa Irfani Islam, sesungguhnya, tidak berbeda
dengan mengukur rasa kepedasan cabe dengan melihat warna kulitnya. Tidak akan
mencapai hakekat yang sebenarnya. Kedua, pengetahuan kasyf diungkapkan
lewat apa yang disebut dengan syathahât. Namun, berbeda dengan qiyas Irfani
yang dijelaskan secara sadar dan dikaitkan dengan teks, syathahat ini sama
sekali tidak mengikuti aturan-aturan tersebut. Syathahat lebih merupakan
ungkapan lisan tentang perasaan (al-wijdan) karena limpahan pengetahuan
langsung dari sumbernya dan dibarengi dengan pengakuan, seperti ungkapan ‘Maha
Besar Aku’ dari Abu Yazid Bustami (w. 877 M), atau ‘Ana al-Haqq’ (Aku adalah
Tuhan) dari al-Hallaj (w.913 M). Ungkapan-ungkapan seperti itu, keluar
saat seseorang mengalami suatu pengalaman intuitif yang sangat mendalam,
sehingga sering tidak sesuai dengan kaidah teologis maupun epistemologis
tertentu; sehingga, karena itu pula, ia sering dihujat dan dinilai menyimpang
dari ajaran Islam yang baku. Meski demikian, secara umum, syathahat sebenarnya
diterima dikalangan sufisme, meskipun dikalangan sufisme sunni yang membatasi
diri pada aturan syareat, dengan syarat bahwa syathahat tersebut harus di
takwilkan, yakni ungkapannya harus terlebih dahulu dikembalikan pada makna
zahir teks. Artinya, syathahat tidak boleh diungkapkan secara ‘liar’ dan
berseberangan dengan ketentuan syareat yang ada. Persoalannya, di mana hakekat
qiyas Irfani, takwil atau syathah sufisme diatas, sebab apa yang diungkapkan
para tokoh sufis tersebut ternyata tidak sama, meski mereka sama-sama mengklaim
telah mengalami atau mendapat pengetahuan langsung dari realitas mutlak.
Mengikuti al-Jabiri, hakekat takwil dan syathah tidak terletak pada makna
umumnya atau universalitasnya melainkan justru pada makna temporal atau subjektifitasnya.
Sebab, takwil atau syathah tidak lain adalah pemaknaan atau pemahaman atas
realitas yang ditangkap saat kasyf, dan itu pasti berbeda diantara
masing-masing orang, sesuai dengan kualitas jiwa dan pengalaman sosial budaya
yang menyertainya.
F. KESIMPULAN
Epistemologi
‘irfani merupakan salah satu kekayaan khazanah Islam yang patut dibanggakan dan
tentunya harus dilestarikan, lebih lagi di era modern saat ini yang mendewakan
rasionalisme dan empirisme, sehingga kering akan nuansa spiritual. Eksistensi
keberadaan epistemology ‘irfani ini, sudah tentu diawali dengan sejarah panjang
kemunculannya yang penuh dengan dinamika pergolakan. Epistemologi ‘irfani
merupakan epistemologi yang cukup unik untuk dipahami. Tidak seperti bayani dan
burhani yang cenderung teks, ‘irfani bersumber dari pengalaman spiritual
pelakunya. Epistemologi ini banyak dianut oleh kalangan sufi.
Pencapaian
pengetahuan ‘irfani harus dilalui dengan beberapa tahapan mulai dari persiapan,
penerimaan, dan pengungkapan. Tahap persiapan ini meliputi serangkaian tazkiyah
an-nafs yang dilalui melalui maqamat dan ahwal, untuk pada
akhirnya sampai pada tahap pengungkapan yang dapat diwujudkan melalui qiyas
‘irfani, symbol-simbol maupun syathahat. Verifikasi kebenaran
epistemologi ‘irfani tidak dapat diuji baik dengan korespondensi maupun
koherensi.
DAFTAR
PUSTAKA
Ahmad, 2009,
Tafsir dalam Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales Sampai
Capra, Bandung: Remaja
Rosdakarya.
Damami, Mohammad, 2002, Makna
Agama Dalam Masyarakat Jawa, Lesfi, Yogyakarta.
Hairi, Yazdi, Mehdi, 1994, Ilmu
Hudhuri, terj Ahsin Muhammad, Bandung, Mizan.
Issa Othman, Ali, 1981, Manusia
Menurut Al Ghazali, (terj johan Smit, Anas, Yusuf), (Bandung: Pustaka.
Makiah, Zulpa, Epistemologi
Bayani, Burhani dan Irfani dalam Memperoleh Pengetahuan tentang Mashlahah.
Mudzakir, Syadali,
2004 Filsafat Umum, Bandung:
Pustaka Setia.
Nasrullah, 2012, Nalar ‘Irfani
Tradisi Pembentukan dan Karakteristiknya, Hunafa: Jurnal Studia Islamika,
Vol. 9, No. 2, Desember.
Noorsyam, 1984, filsafat Pendidikan dasar
dan Dasar Filsafat Pendidikan Pancasila, Usaha Nasional, Surabaya.
Salam, Burhanuddin, 1997, Logika
Materil, Filsafat Ilmu Pengetahuan Rineka Cipta, Jakarta.
Soleh, A. Khudori, ”Mencermati
Epistemologi Sufi (Irfan)”, Jurnal Ulumuna, tanpa keterangan.
Soleh, A. Khudori, 2004, Wacana Baru
Filsafat Islam. Pustaka Pelajar.
Yogyakarta.
Soleh, A.
Khudori, 2016, Filsafat Islam, Jogyakarta:
Ar-Ruzz Media.
Sudarsono, 2008, Ilmu
Filsafat : Suatu Pengantar, Jakarta: Rineka Cipta.
https://harunalrasyidleutuan.wordpress.com/2010/01/26/epistemologi-al-irfani-2/
[2] Ahmad Tafsir
dalam Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales Sampai Capra,
(Bandung: Remaja Rosdakarya, 2009) hlm. 23
[4] Noorsyam, filsafat Pendidikan
dasar dan Dasar Filsafat Pendidikan Pancasila, (Usaha Nasional, Surabaya :
1984), hlm 34
[6] Nasrullah, Nalar ‘Irfani
Tradisi Pembentukan dan Karakteristiknya, Hunafa: Jurnal Studia Islamika,
Vol. 9, No. 2, Desember 2012, hlm 177
[8] Zulpa Makiah,
Epistemologi Bayani, Burhani dan Irfani dalam Memperoleh Pengetahuan tentang
Mashlahah, hlm. 23
[10] Burhanuddin Salam, Logika Materil,
Filsafat Ilmu Pengetahuan (Rineka Cipta, jakarta: 1997), hlm.58
[11] Ali Issa Othman, Manusia
Menurut Al Ghazali, (terj johan Smit, Anas, Yusuf), (Bandung: Pustaka, 1981),
hlm. 67
[14] Ali Issa Othman, Manusia Menurut
Al-Ghazali, (terj Johan Smit, Anas, yusuf), (Bandung: Pustaka, 1981), hlm 64
[15] A. Khudori Soleh,”Mencermati
Epistemologi Sufi (Irfan)”, Jurnal Ulumuna, tanpa keterangan, hlm. 14-15
No comments:
Post a Comment